《中国古典文学名著精品：诗经与楚辞精品》

编辑推荐

内容简介

作者简介

目录

精彩书摘

前言/序言

导??论

在中国文学史上，《诗经》和楚辞是两颗璀璨的巨星，它们辉映千古文坛，展示着永恒的艺术魅力。
然而，它们的意义远不止于文学方面。作为华夏先民精神活动的产品，在那些或朴野或奇诡的篇章中积淀了大量古代社会的神秘信息，保留着原始图腾及原始宗教观念的精神碎片，刻画着人与自然关系递嬗及人类社会演进的轨迹，呈露出华夏民族文化心理的初始形态。因此，《诗经》和楚辞不仅因其在实践上的不可重复性，而具有独一无二的艺术价值；而且由于它们昭示着源远流长的华夏文化精神的早期风采，更在文化史上具有极其重要的意义。

一

先谈谈《诗经》。
《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌共三百零五篇。它最后编定成书大约在公元前六世纪中叶。《诗经》分为风、雅、颂三个部分。其中风包括十五“国风”，雅分“大雅”“小雅”，颂分为“周颂”“鲁颂”“商颂”。这些作品在当时都可以配合音乐歌唱，风、雅、颂的划分正是依据音乐的不同。风是带有地方色彩的音乐，国风指各地土乐。雅是周王朝直接统治地区的音乐。颂是用于宗教祭祀的乐歌。
在《诗经》的时代，我国中原地区已形成了以种植经济为基本方式的农业社会结构。周民族向来以农为本，其远祖后稷即是传说中的农神，周人的历代首领如公刘、古公亶父、文王等都极其重视农耕，在宗庙祭祀之乐《周颂》中就有《臣工》《噫嘻》《丰年》《载芟》等祭歌专用于春夏祈谷、秋冬报赛。祭祀繁多，足见农事在周人社会生活中的神圣地位。从这些祭歌中可以看出西周初年中原地区的农业生产已具相当规模：“骏发尔私，终三十里，亦服尔耕，十千维耦”(《周颂·噫嘻》)，劳动场面非常浩大；“载获济济，有实其积，万亿及秭”(《周颂·载芟》)，劳动果实堆积如山。这种以农耕为业的社会结构延续了数千年，极大地影响了中原地区人民的文化心理和中原文化的发展趋势。周人“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”(《击壤歌》)，这种自给自足、封闭式的生产方式使他们的生命之根深深地扎入厚重的黄土地中，他们的忧喜哀乐、生死荣辱都与脚下这片土地紧密相连。他们的头脑极其务实，他们所关心的是在这片土地上发生的一切：灾荒、战争、婚嫁、垦殖……他们胸中容纳的是一个真实的人间，无须玄想和虚构。
也就是说，在《诗经》的年代，生活在中原地区的华夏祖先们早已远离了混沌初开的蛮荒时期，曾经浓厚地弥漫在天地间的原始巫术氛围已经逐渐淡薄。在向大自然索取生活资料的长期实践中，人们逐渐认识了自然的某些奥秘和自身的力量，原始图腾崇拜让位于人的自我意识，人们逐渐走出了原始思维的神秘误区。而开始以一种理性的眼光来观察人与自然、人与人之间的关系。
因此，整部《诗经》呈现的是一个以人为中心的经验感情世界，表现芸芸众生的生活图景和感情体验是它的基本内容。其中既有“十亩之间兮，桑者闲闲兮”(《魏风·十亩之间》)的轻快歌唱，也有役夫“王事靡盬，不能蓺稷黍”(《唐风·鸨羽》)的无奈叹息；既有士卒“陟彼屺兮，瞻望母兮”(《魏风·陟岵》)的企盼，也有思妇“君子于役，苟无饥渴”(《王风·君子于役》)的牵挂；既有贵族们“萧萧马鸣，悠悠旆旌”(《小雅·车攻》)射猎场景的描绘，也有士大夫“忧心惨惨，念国之为虐”(《小雅·正月》)沉重心曲的抒写……可以说人生百味，无所不有。
最为精彩的是“国风”中那些表现男女情爱的民歌。在《诗经》的时代，尽管周王朝上层统治者大倡礼乐之道，但是民间仍保留着天真烂漫的上古风情。桑间濮上，水边社前，少年男女情有所钟，流于声口，无不洋溢着野性的活力。他们或是“投我以木瓜，报之以琼琚”(《卫风·木瓜》)以表两情相悦，或是在春水荡漾的河边“伊其相谑，赠之以勺药”(《郑风·溱洧》)；他们因相思而发出“一日不见，如三秋兮”(《王风·采葛》)的怨词，也毫不掩饰“即见君子，云胡不喜”(《郑风·风雨》)的兴奋之情……无论是“执子之手，与子偕老”(《邶风·击鼓》)的庄重誓言，还是“子不我思，岂无他人”（《郑风·褰裳》)的戏谑之语，都是发自纯洁心灵的天籁之声。
有人认为这些恋歌与上古时期暮春三月男女会合、祭祀高禖、祓禊求子的风俗有关。也有人认为“国风”中不少诗篇实际上是古老祭祀上所用的祝辞、咒语。原始诗歌与原始宗教有非常密切的关系，这是毫无疑问的。在这里我们想强调的是，无论这些民间恋歌的原始形态为何，无论它们与上古婚媾习俗及祭祀活动曾经有何关系，它们所吟唱的都是人的自然欲望，都是生命激情的自由宣泄，它们所表达的是活生生的“人情”而非神性，闪烁着尚未蒙尘的人性之光。
当然，《诗经》一些作品保留了上古先民宗教信仰的某些遗迹，也生动地反映了周民族的宗教观念。殷人信奉上帝，周人尊奉“天”为最高主宰(在《诗经》中“天”与“帝”混用)。从“畏天之威，于时保之”(《周颂·我将》)，“天保定尔，以莫不兴”(《小雅·天保》)，“天实为之，谓之何哉”(《邶风·北门》)等诗句中，不难看出周人对“天”的虔诚敬畏之心。至于用于宗庙祭祀的颂诗如《清庙》《时迈》《执兢》等和用于燕享的雅诗如《楚茨》《信南山》等，都从不同侧面描绘了隆重盛大的宗教仪式。
不过值得注意的是，周人在祭天的同时也祀祖，把天地崇拜和祖先崇拜结合起来，“祀祖配天”。他们不但在大雅的《生民》《公刘》《绵》《大明》《皇矣》等诗篇中歌颂本民族发祥史的英雄人物，赞美他们的丰功伟绩，而且在周颂及大雅的不少篇章中推崇后稷、文王为本民族的保护神，说“思文后稷，克配彼天”(《周颂·思文》)、“文王陟降，在帝左右”(《大雅·文王》)，后稷和文王被抬到与天同祀的地位，俨然与天帝平起平坐！以祖配天的结果，使得周人的宗教观念进一步远离了原始宗教的形态，使得人与神的关系发生了根本性的变化，二者之间不再有不可逾越的鸿沟。
更为重要的是，周人“祀祖配天”的实质内容是“以德配天”，认为周文王之所以代殷而兴，是因为他“明德保民”，慎于职守，克尽人事，“保惠于庶民”，因而得天之佑。因此，周人在祭天祀祖的乐章中反复吟唱的一个主题是：追忆、颂扬先王之盛德，告诫“子孙保之”“曾孙笃之”，发扬光大，以期周祚永存。显而易见，“以德配天”强调的是现实作为，强调的是对历史与现实之间关系切切实实的把握，而不是什么虚幻的“因果”。这就使得周人的宗教观念中注入了非常现实的内容。周人宗教观念的这一特点在《诗经》的颂诗及二雅的某些篇章中得到生动的表现。其中虽不乏对“天”的敬畏，却绝无对天国的幻想和向往；缺少狂热的宗教感情的抒写，却有着“慎终追远”的理性思考。
很有意思的是，从《诗经》中可以看到，周人常常在现实生活中遭遇不幸时或有所希求时“呼天抢地”。而他们所祈祷的“天”总是“明明在上，照临下土”(《小雅·小明》)，“监观四方，求民之莫”(《大雅·皇矣》)，无比热心地关照着“下土”所发生的一切：人间福祸、国运兴衰、人命寿夭、庄稼丰歉……周人向“天”要求公平和正义，一旦希望落空，就毫不客气地“怨天尤人”，从《邶风·北门》《大雅·云汉》《小雅·节南山》和《雨无正》中都可以读到对“天”的不敬之语。在周人的观念中，至高无上的“天”就是如此形而下地与周人的心灵精神沟通。因此，褪去那些祭祀乐歌庄严肃穆的外衣，它们所坦露的依然是对现实人生的关切。
总而言之，表现以人为中心的现实世界，抒写凡人俗情，贯穿着对现实人生的礼赞和思虑，是《诗经》最显著的一个特点。它最早体现了我国文化心理结构中的人文精神，影响极其深远。
以上是就《诗经》的基本风貌及其体现的创作精神而言。
《诗经》在被奉为儒家经典之前，称为“诗”或“诗三百”。“诗三百”的最初编集者可能是周王廷的乐官太师。根据汉人的说法，周王朝有采诗的制度，“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子”(《汉书·食货志》)。也有人说周王朝专门养了一些年老无子的人，“使之民间求诗”(何休《公羊传注》)，由乡而邑，由邑而国，最后集中到王廷。这些采自民间的歌谣主要集中在“国风”中，“小雅”中也有一部分。除采诗外，周王朝还有献诗之制：“天子听政，使公卿至于列士献诗”(《国语·周语》)。颂诗及雅诗的大部分就是公卿列士所献的诗。
周天子那么热衷于收集诗歌，不是出于文学爱好，甚至也不单纯是出于声色之娱，而是为了一种现实的政治需要。他们要通过采自各诸侯国、出自各阶层的诗歌来了解民情国情，考察施政效果，制定、修正政策。所谓“王者所以观风俗，知得失、自考正也。”(《汉书·艺文志》)。
由此可见，被后人视为诗歌经典之作的“诗三百”在当时根本不被当作艺术审美的对象(文学的独立意义到魏晋以后才逐渐得到确认)。《诗经》是出于一种明确的社会功利目的而编集成书的。颂诗主要用于宗庙祭祀，求得“神人以和”是它的直接目的。雅诗乃是“言王政之所由废兴也”。其中有不少作品具有“祀祖”的性质，自然关涉王政兴废之计。更重要的是雅诗中有不少直刺时政、暴露现实、感时伤世的作品，比如“大雅”中的《民劳》《板》《荡》《抑》《桑柔》等，“小雅”中的《节南山》《正月》《十月之交》《巷伯》《小旻》等，都是有名的讽喻诗。它们出于统治集团成员之手，这些正直清醒的公卿列士把诗歌作为表达政治思想和宗法感情的媒介，或美刺时政，或抒发怨悱。至于直接采自民间的风诗，包括战争、农耕、狩猎、婚配、祭祀等诸多重要的社会内容，直接传达着下层民众的感情情绪，其“观风俗、知得失”的功用就不言而喻了。就拿那些情歌来说，在周王朝统治者看来，男女“不失时”，婚配和谐，人丁兴旺，种族繁衍，是关乎王朝基业、民族存亡的大事。因此那些发自天然声口的情歌就不是简简单单的“情歌”了。
总而言之，特定的文化规范使文学作品的“诗三百”从一开始就被深深地打上了政治化、功利化的烙印。这个历史印记不仅直接影响了后人对“诗三百”题旨、诗义的阐释，也对我国古代的文学观念、文学批评、审美取向等产生了极其深刻的影响。
“诗三百”成书后即被周代统治集团当作非常重要的教科书。当时不仅朝会典礼上要诵诗为礼，贵族们在日常社交中要借诗喻志，甚至在列国外交场合也往往需要“赋诗”示意，《左传》中记载了不少这方面的事例。所以孔子郑重其事地告诫儿子：“不学诗无以言”(《论语·季氏》)，并认为“诗三百”具有“兴、观、群、怨”的社会功用。汉人片面地继承了孔子的观点，并将其推向极端。汉儒说诗有一个特点，即完全无视《诗经》作为文学作品的审美特征和审美价值，不惜穿凿附会，凭空臆测，把《诗经》政治伦理化，借说诗来宣扬儒家教化，这就是《毛诗序》所说的：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗，先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。这种诗学观完全以狭隘的政治功利观点来阐释“诗三百”，使之沦为伦理说教的工具和经学的附庸。自汉至唐，说诗者大多以《毛诗序》为据，信而不疑；直至宋代，出现了一批富于疑古思辨精神的学者，人们才走出《毛诗序》的误区，开始从文学角度来认识《诗经》，阐释其本旨，力图恢复《诗经》作为文学作品的本来面貌。至于宋人说诗的失误和局限，则不是本文所要讨论的了。
综上所述，第一，《诗经》昭示着一种人文精神；第二，《诗经》表现着一种政治功利色彩。这两个特点都对中华民族的文化心理、文化精神的构建产生了深刻影响，其意义远不止于文学范畴。《诗经》的经典地位是不可动摇的。
作为第一部诗歌总集，《诗经》的艺术成就也是很辉煌的，从结构形式上看，《诗经》中许多作品采用重章叠句，章节句式的重叠加强了诗歌的音乐性和节奏感，而诗人的感情和诗歌的韵味往往正是通过反复吟唱表达出来的。从整体风格上看，《诗经》以四言句为主体，具有一种平缓的稳重的内在韵律，雍容典雅。因此即使在五言、七言等各类诗体都充分发展成熟的后世，“诗经体”仍长用不废，四言依然是庙堂文学的首选形式。
《诗经》的艺术表现手法也很丰富，后人将其概括为赋、比、兴。“赋者，敷陈其事而直言之也”(朱熹《诗集传》)，这比较好理解。而“比兴”之说就比较复杂了。在《诗经》中我们常常看到这样一些景物描写：“关关雎鸠，在河之洲”(《周南·关雎》)、“桃之夭夭，灼灼其华”(《周南·桃夭》)、“山有扶苏，隰有荷华”(《郑风·山有扶苏》)、“彼泽之陂，有蒲与荷”(《陈风·泽陂》)……它们或“以彼物比此物”，这就是“比”；或“先言他物以引起所咏之词”，这就是“兴”。《诗经》中的“比兴”之义历来歧说纷呈，关乎诗歌本旨的阐释，是《诗经》研究的一个“热点”。至于“比兴”潜在的本质意义是什么，更引起不少研究者的兴趣。有人认为“比兴”与原始兴象有关，有人认为“比兴”意象中有原始图腾崇拜的原型，也有人认为《诗经》中的山水云雨等自然景物是男女性爱的象征表象。这些说法都持之有理。
笔者认为，从人与自然的关系这个角度来考察，“比兴”则表达了当时人们对人与自然之间关系的认识。人们在长期的社会实践中逐渐觉察到自然事物与人类的社会活动有多方面的联系，对于人类的社会生活有着多方面的象征意义，自然界内在的有规律的运动也与人们的情绪感受有着一种不可言状的相通之处。美丽的鲜花使人想到容貌姣好的姑娘；“鸿雁于飞，哀鸣嗷嗷”，好像“劬劳于野”的流民；“习习谷风，以阴以雨”，风雨交加的景象总是使人产生凄凉之意；而“雝雝鸣雁，旭日始旦”这生机勃勃的景象则唤起人们心中美好的希望。《诗经》的作者们在生活实践中发现，人与大自然之间存在着一种对应关系，人的思想情绪可以在自然界中找到“对应物”，而人们微妙的内心世界也可以通过这些具体形象的“对应物”来表达（这与西方意象派为思想寻找“客观联系物”的理论有某些类似之处）。正是基于对人与自然的这种对应关系的认识和为了表现这种对应关系，《诗经》的无名作者们创造了“比兴”手法。
当然，《诗经》给后世留下的精神财富远不止上面谈到的。它就像一座埋藏丰富的宝山。只要你入山一行，绝不会空手而归。